ترجمة: عبدالله المتوكل
تمخضت حقوق الإنسان
والتي تبدو اليوم، في غالب الأحيان، وكأنها مسألة بديهية وتلقائية، عن تحول عميق طال
مفهوم طبيعة الحق. والذي امتد عبر مدة طويلة، منذ أفول العصور الوسطى إلى الثورة الفرنسية.
هذا التحول هو الذي ولد، في جميع الميادين، ما يعرف بالحداثة.
في المجال الحقوقي،
ما هي الخطوط العريضة، لما كان عليه مفهوم الحق قبل الحداثة ؟ إن ميشال فيلي، وهو نموذج
للمفكر أو الفقيه الروماني التائه في نهاية هذا القرن ( الروماني الذي، ربما، أعيد
تكوينه جزئيا، لكن ذلك لا يغير في شيء من طابع تفكيره الروماني ) يقول إن الحق، حسب
التصور التقليدي الذي نضج في روما بصفة خاصة، هو معرفة بالوقائع وقياس لها، وعلاقة
1 **. وهذا الحق يوجهه قاض محايد، نزيه ومتمثل لفكرة العدالة. فالحق ليس مطلبا ذاتيا
بكل وأي شيء كان. كما أنه ليس أبدا – كما يعتقد اليوم – أمرا صادرا عن السيد ونتاجا
للإرادة. إنه اكتشاف بارع ومتأن ودقيق للنسبة القائمة بين كمية الأشياء الموزعة
والكيفيات المختلفة للأفراد، ولتلك القائمة بين الأشياء المتبادلة. إن الحق هو تحقيق
لعدالة تعرف كلاسيكيا بكونها تقوم على إعطاء كل ذي حق حقهius suum cuique tribuere . وهو أمر تقوده الحكمة العمليةPrudence؛ وهي تدبير عملي يتعلق بقاعدة الاختيار، والذي
لا ينصب على الاختيار بين خير وشر مطلقين، بل نسبيين وملموسين. ولتحقيق ذلك، لا مجال
هنا للصيغ الفضفاضة. بل يتطلب الأمر حضور معنى الوسط العادل ورأي القاضي المستنير بالمناظرة
والتشاور، حيث يتطور الجدل لينتهي عبر الآراء المتضاربة إلى اكتشاف حل محتمل. وهو حل
لا يدعي بلوغ كمال وهمي أو مفارق، بل يعبر فقط عن إرادة متواضعة للتطابق مع الواقع.
لا شك أن الإنسان
كان حاضرا في تفكير القدامى، ككائن متميز باللوغوس، أي بالنطق والعقل والقدرة على الاختيار.
ومتمتع بكرامة ذات قيمة سامية، رغم أن العبودية كانت أمرا مسلما به. لكن ما كان غريبا
عن الفكر القديم، هو فكرة الحقوق الذاتية، أي تصور حق أساسي مرتبط بالفرد ومستنبط من
طبيعته2…
علمنة اللاهوت.
إن النزعة الاسمية هي التي حملت في طياتها، القفز
بالمجال القانوني إلى الحقبة الحديثة. ومن غير الممكن هنا الدخول في تفاصيل فكر أوكام Ockham المعقد. لذلك سنكتفي بعرض بعض معالمه. فهو
يعارض مفهوم النظام الطبيعي ويرى فيه تعارضا مع الحرية الإلهية. هذه الأخيرة تستلزم
أن النظام الذي نعتقد أننا نكتشفه في لحظة ما، هو نظام يطبعه الجواز، مثله في ذلك مثل
كل ما يوجد خارج الذات الإلهية. وأنه لا وجود لنظام طبيعي يمكن أن يشكل معيارا للفعل
الإلهي. لن نناقش وجهة النظر هذه. لنلاحظ فقط أنها قادت أوكهام إلى تأسيس فلسفة ميتافيزيقة
حول الفرد: فالكون ليس عبارة عن كوسموس( نظام أو نسق منتظم )، بل هو عبارة عن ركام
أو مركب من الفرديات المعزولة. وأن ما يوجد في الواقع، هو فقط ما يمكن معرفته بطريقة
حدسية ومباشرة، مثل هذا الإنسان وهذه الشجرة وهذه الحجرة. أما المفاهيم العامة ( الكلياتuniversaux)- كالإنسان أو الشجرة أو الذهب – فلا وجود
لها، ما هي إلا علامات وأسماء.(ومن هنا لقبت الأوكامية بالاسمية).
يمكن أن نحصر بسهولة
النتائج القانونية والسياسية المترتبة عن هذا النهج: فالمجتمع لا يتكون إلا من فتات
من الأفراد الأحرار، ماداموا قد خلقوا على صورة الله، دون توسط لأي نظام طبيعي أو علاقات
موضوعية ضرورية. وبعبارة واحدة، دون توسط للقانون الطبيعي بمعناه الكلاسيكي. أما الكليات
- مثل المدينة و الأسرة – فلا وجود لها إلا على مستوى التصور. فالواقع الوحيد هو واقع الفرد المتمتع بحقوق بالمعنى
الحديث، والمجتمع لم ينشأ إلا نتيجة لنشاط الأفراد غير القابلين للاختزال. وعليه فإن
النظام القانوني لا يمكن أن ينبثق إلا عن إرادات الأفراد. من هنا نفهم لماذا لا يمكن
للنزعة الاسمية إلا أن تقود إلى النزعة القانونية الوضعية. لكن مع فارق أساسي وهو أن
الحق الوضعي الإلهي أو القانون الإلهي يبقى القانون الأسمى عند أوكام. لكن هذا الحاجز
يبقى رهيفا، ذلك أن الأوكامية بإقحامها من منظور أوغسطيني، لقطيعة جذرية بين الإيمان
و العقل- و هو ما يشكل تناقضا في المنهج الفرنسسكاني – قد شقت الطريق نحو علمنة الفكر.
إن هوبز في أواخر
القرن السابع عشر، هو الذي سيقود إلى أقصى حد، الحركة المزدوجة التي تتضمنها القطيعة
التي أحدثتها النزعة الاسمية والتي سيدعمها وينتصر لها جاليليو في ميدان الفيزياء.
لقد رام هوبز جعل السياسة علما وذلك بتطبيق منهج جاليليو التحليلي التركيبي في معالجة
قضايا السياسة. فمن جهة، لا وجود بالنسبة لهوبز، ذي النزعة الفردانية الاسمية، لــ
كليات اجتماعية وسياسية، بل هناك فقط أفراد منغلقون على ذواتهم، بشهواتهم و دوافعهم
الفطرية. ومن جهة أخرى، فإن هوبز صاحب النزعة العقلانية الميكانيكية، سيدعي إعادة بناء
المجتمع كآلة، بطريقة عقلانية. ولكن لنعد قليلا إلى الوراء: إن نهضة الطوماوية[نسبة
إلى توما الإكويني]، التي يعود الفضل فيها لمدرسة سلامانك اللامعة في القرن السادس
عشر ومنتصف القرن السابع عشر لم تؤد إلى إحياء الحق الطبيعي الكلاسيكي. فأساتذة هذه
المدرسة، في إطار معركتهم ضد اللاهوت السياسي لحركة الإصلاح الديني، ودون أن يكونوا
ذوي نزعة اسمية بمعناها الحقيقي، قد منحوا الإنسان امتيازات ذات طبيعة إلهية من خلال
اشتغالهم على مفهوم الملك le domaine 3. لقد كان بعض اللاهوتيين في أواخر القرون الوسطى، قد ذهبوا إلى اعتبار
سيطرة الله
dominium divin على
العالم كحق. ومنذئذ فإن هذا الحق لايمكن أن يظهر إلا كنموذج لكل حق. والحال أن الله
كما يقول سفر التكوين قد منح العالم للإنسان. وعليه فالملك الإنساني يجب أن يفهم على
غرار الملك الإلهي، كسلطة- حق pouvoir-droit غير محدود وكوني. وذلك على غرار الدومنيوم الإلهي، من حيث أنه يشارك فيه
ويعتبر كامتداد له. وهذا الحق سرعان ما سيظهر كحق مرتبط بطبيعة الإنسان. ولاشك أن الملك
الإنساني لا يأخذ قوته إلا من الملك الإلهي، ولا يجد، مبدئيا، حدوده إلا فيه. ولكن السكولائية الثانية وهي تواجه
بعض المشاكل المطروحة في عصرها[ وضعية الهنود]، قد حلتها بطريقة جد حديثة. هكذا نجد
فيتورياVitoria، حوالي سنة 1540، وعلى عكس
أطروحات الأوغسطينية القانونية، خاصة منها تلك ذات التوجه البروتستانتي، والتي تنكر
على الوثنيين كل الحقوق- قد ذهب إلى أن الهنود هم بشر يتمتعون بحقوق ملازمة لطبيعتهم
وخاصة حق الملكية. إنه حل جدير بالثناء. لكن هذا المنهج يعلن ويبشر بظهور مدرسة الحق
الطبيعي الحديث. فحق الملكية المتصور كحق طبيعي للإنسان سيكون أول حق من حقوق الإنسان
الحديثة.
إن أثر غروتيوس لم
يعمل في الحقيقة إلا على التعبير المكثف عما انتهى إليه من تطور فكري في هذا المجال.
لكن الصدى الذي خلفه يبقى مهما وقد ثم تفخيمه من طرف أسلافه ( من مثل بيفوندورف Pufendorf). فإذا قمنا بعرض تبسيطي للموضوعات الكبرى
لمدرسة الحق الطبيعي الحديث، يمكن أن نردها إلى بعض الأفكار المفتاحية. فهذه المدرسة
وانطلاقا من أرضية صلبة تقوم على علمنة الحق وعلى النزعة الفردية، ستستبعد وتقصي فكرة
الحق الكلاسيكية، كحق يجب اكتشافه في طبيعة الأشياء. وستؤكد على وجود طبيعة إنسانية
مجردة يتعين انطلاقا منها استنباط كل حق. فما أصبح بالإمكان تسميته بحقوق الإنسان،
ليس أبدا انعكاسا للحق الإلهي. وهكذا فقد تم فصل هذه الحقوق عن هذا المصدر الإلهي الذي
تدين له في الأصل بكل شيء وخاصة بطابعها المقدس. وأصبح ينظر إليها باعتبارها ملازمة
للطبيعة الإنسانية وحدها، وسابقة على ظهور المجتمع السياسي. ومن ثمة أضحت موضوع تمجيد
وتعظيم. وقد فرضت بشكل نهائي، الفكرة التي تذهب إلى أن المجتمع ليس شيئا معطى أو طبيعيا،
بل يجب أن يتأسس بطريقة عقلانية انطلاقا من طبيعة الإنسان وإرادته. وهكذا فإن فرضية
العقد الاجتماعي القديمة، ستحتل من الآن فصاعدا مكانة مركزية.
العقد الاجتماعي
و الحقوق الطبيعية في مدرسة الحق الطبيعي الحديث
إن المهم بالنسبة
لنا، هو أن نفهم كيف يحل فقهاء الحق الطبيعي الحديث المسألة الحاسمة المتعلقة باحتفاظ
الإنسان بحقوقه الطبيعية داخل الحالة الاجتماعية. وهي مسألة تحيلنا على دلالة القانون
الطبيعي لديهم: فمن الأكيد أن هذا القانون في نظرهم، المسجل في طبيعة الإنسان ذاتها،
قد وجد وجودا فعليا في حالة الطبيعة( والتي لم تعد هي حالة حرب الكل ضد الكل، التي
تحدث عنها هوبز، لأنهم سلموا بأن الإنسان اجتماعي بالطبيعة)، ويبقى أعلى وأسمى من كل
ضروب التعبير عن الإرادة التي تأتي بعد العقد الاجتماعي أو تتأسس عليه. صيغ هذا الاقتضاء
بصرامة دقيقة، من طرف بيفوندورف في كتابه قانون الطبيعة وقانون الشعوب ولوك في دراسة
في الحكم المدني. غير أنهما لم يتوصلا إلى تصور الطرق التي تضمن فعليا تفوق القانون
الطبيعي، كما أنهما لم يسلما بـ مقاومة التعسف
إلا باحتراس.
لنركز بصفة خاصة
على لوك، والذي يمكن أن نربطه بمدرسة الحق الطبيعي الحديث، شريطة ألا نهمل خصوصيته،
إذ عن طريقه استطاعت القضايا السالفة الذكر أن تغزو الولايات المتحدة. ففي الدراسة
الثانية من الحكم المدني(1690)، نجد أن أسس تنظيم الجسم السياسي قد حددت بوضوح: إذ
يتعلق الأمر بضمان هذا البعد المزدوج والملموس للحرية. والذي يتمثل في الأمن والملكية.
وكنتيجة لذلك، فإن السلطة التشريعية، والتي هي بدون شك أعلى سلطة في الدولة (134)،
لا يمكن أبدا، أن تكون تعسفية، في علاقتها
بحياة الشعب وممتلكاته، ذلك أن أعضاءه لن يقبلوا بمثل هذه السلطة التعسفية لأنها متناقضة
ومخلة بمقتضيات العقد (العقد الذي فوض من خلاله أعضاء المجتمع السلطة للحاكمين )، مادام
أن سبب الخروج من حالة الطبيعة كان هو الرغبة في التوصل إلى حماية أفضل للحرية و الملكية.
إذا كان بعد مركزية التشريع dimension légicentriste الذي يبقى رغم كل شيء حاضرا في
فكر لوك، هو الذي كان له تأثيره في فرنسا، فإننا نجد على العكس من ذلك، أن إلحاحه على
حدود السلطة التشريعية، قد أدى، بصفة خاصة، في الولايات المتحدة، إلى ظهور حقل سياسي
مؤيد للحدّ من السلطة التشريعية. ومن هذا المنظور يمكن أن نثمن ما تضمنته بعض إعلانات
المستعمرات الأمريكية إبان الاستقلال، والتي لم تحفل ببسط وتعداد العبارات التي تتغنى
بالحقوق و لحريات، بل بثت وبكل وضوح في المسألة الأساسية المطروحة أمامنا. لنستشهد
عل سبيل المثال بالبند الأول من إعلان فيرجينيا للحقوق (1776): ً كل الناس يولدون أحرارا
ومستقلين، ولهم حقوق أكيدة، أساسية وطبيعية، والتي لا يمكن لأي عقد كان، أن يحرمهم
منها أو أن يجرد ذريتهم منها: وهي الحق في التمتع بالحياة والحرية، وفي الوسائل التي
تتيح حيازة الممتلكات، وتمكن من البحث والحصول على السعادة والأمن.
هكذا نفهم أن هﺫا
النهج، المستند على تجربة ملموسة دلت على إمكانية وجود قوانين قمعية – القوانين التي
كانت لندن قد فرضتها على المستعمرات – قد قاد أمريكا إلى البحث عن ضمانة حقيقية تؤمن
أولوية وسمو هذه الحقوق والحريات غير القابلة للتقادم، ضمانة تسمح بمراقبة دستورية
القوانين4.
من حقوق الإنسان…
إلى قوانين الإنسان
من المفيد، لكي نفهم
روسو، أن نعود قليلا إلى هوبز. إن تحليل حالة الطبيعة يشكل المرحلة التحليلية في منهج هوبز. فـحق الطبيعة عنده – رغم بعض الصياغات الملتبسة– لا يتجزأ إلى
حقوق طبيعية للأفراد. ففي حالة الطبيعة هاته، القاسية والافتراضية، لا يظهر الأفراد
إلا القوة. ً إن القانون لا ينشأ ولا يفرض، إلا في الوقت الذي تستثمر فيه سلط وقوى الأفراد في تأسيس الآلة الاجتماعية، هذا الإنسان الاصطناعي، الليفتان، والأقوى من كل القوى
الفردية السابقة عليه، والتي بتظافرها جعلته سيدا. من هنا يمكن أن نقيس اختلافه مع
مدرسة الحق الطبيعي الحديث: فإذا لم تكن هناك حقوق طبيعية حقيقية في حالة الطبيعة قبل
إبرام العقد الاجتماعي، فإنها بالتالي لا يمكن أن تستمر بعد إبرامه داخل حالة المجتمع.
إن حق الطبيعة سيترك مكانه كليا، بواسطة العقد، للحق المدني الذي تحدده القوانين الممجدة. وهكذا نلمس عند هوبز،
حضور نزعة وضعية إرادوية positivisme volontariste.
إن نهج روسو يختلف5
عن نهج هوبز، لكن تمفصله النهائي هو من نفس النوع. سوف لن نضيع الوقت بالخوض في الشكل
المنطقي الغريب لنظرية العقد الاجتماعي عند روسو. إن موضوعة الإرادة العامة – التي
غالبا ما كانت مقتضياتها مفهومة بطريقة سيئة – يمكن أن تدفع إلى الاعتقاد أن روسو كان
ذا نزعة إرادوية ووضعية خالصة. إن الأمور ليست بهذه البساطة، وهو ما يمكن إدراكه بسهولة،
إذا ما تذكرنا الطابع المؤسس والثابت الذي يمنحه روسو لحرية الإنسان داخل نسقه الفكري.
فهو لم يتردد في أن يكتب سنة 1758 بأنه يسلم بثلاثة سلط تعلو السلطة السيدة ذاتها:
ً فهناك أولا سلطة الله، تم سلطة القانون الطبيعي المستنبط من تكوين الإنسان[طبيعته
]، تم سلطة الشرف ً(in correspondance ). وفي مكان آخر يقول: ً من غير المسموح مخالفة القوانين
الطبيعية بواسطة العقد الاجتماعي ً(lettres écrites de la montagne)، وفي كتاب العقد الاجتماعي ذاته نجد بوضوح:
ً أنه بالإضافة إلى الشخص العام، يجب أن نأخذ بعين الاعتبار الأشخاص الخاصين، الذين
يتألف منهم والذين يستقلون عنه حياة وحرية بحكم الطبيعة، وعلينا، إذن، أن نميز جيدا
بين حقوق المواطنين وحقوق السيد المتقابلة، وأن نميز الواجبات التي يجب على المواطنين
أن يقوموا بها كرعايا، من الحقوق الطبيعية التي يجب أن يتمتعوا بها كبشر ً.( العقد
الاجتماعي، …,
II4.)
هل هناك تناقض بين
تضخم الدور الممنوح للإرادة العامة وبين هذا الاعتراف بتعالي بعض المبادىء؟ إن جواب
روسو المفترض عن هذا السؤال، هو بالسلب، مادام
أن الإرادة العامة تنطلق من الجميع لتطبق على الجميع ً فمن ً المستحيل أن يرضى الجسد
بإلحاق الضرر بجميع أعضائه، وكذلك لأنه مادام أن الشرط هو واحد بالنسبة للجميع، فليس
من مصلحة أي كان أن يجعله ثقيلا على الآخرين. ( العقد الاجتماعي II، 4؛I،7وI،6).في إطار
مثل هذه الشروط، فمن المستبعد مبدئيا، أن تسير الإرادة العامة في تعارض مع الحق الطبيعي.
إن روسو يحاول أن يوفق بين – أو يتجاوز – النزعة الإرادوية والنزعة الطبيعية، بجعله
ً فكرة الحق شيئا ملازما للطبيعة الإنسانية، بدل أن يكون شيئا متعاليا، كما ذهبت إلى
ذلك مدرسة الحق الطبيعي حسب قول جيوفاني سارتوري Giovani Sartori.
يسلم روسو، على غرار
هوبز بأن الحقوق الطبيعية بما هي كذلك تختفي في الحالة المدنية. غير أن الحق الطبيعي
يظهر من جديد من خلال القوانين الوضعية التي تثبته. وهذا ما يكتبه في العقد الاجتماعي II، 6: ً في الحالة المدنية، كل الحقوق تثبت بواسطة
القانونً. إن المعايير الطبيعية، لا تجد نفسها قابلة للتطبيق إلا إذا صادق عليها القانون.
وهكذا فقد تم الانتقال، كما يقول روسو، من حق طبيعي بمعنى الكلمة إلى حق طبيعي معقلن(مخطوط
جنيف،4I).
يبدو أنه لفهم بعض
اتجاهات إعلان1789، يكفي أن نستحضر القضايا السالفة الذكر دون أن نعود كثيرا إلى الوراء.لنعد
قراء ة البند 16 من إعلان الحقوق: ً كل مجتمع لا تكون فيه الحقوق محمية ومضمونة، ولا
يكون فصل السلط فيه محددا، فهو مجتمع بدون دستور. الشيء الذي يعني حسب عبارات هذا البند
أنه لا وجود لدستور إلا إذا توفرت، من جهة، حدود تفصل بين السلط (
constitution-agencement)،
ومن جهة أخرى، ضوابط تضع حدودا للسلطة الشاملة لما يسمى ب السلط وتراقبها
(constitution-limite)6. في بداية الثورة الفرنسية، فإن فكرة الدستور الضابط لحدود السلطة والفاصل
بينها، لم تظهر كفكرة راجحة، بل كفكرة مؤسسة. وقد دار نقاش حاد لمعرفة هل من الملائم
أم لا، الإعلان أيضا عن واجبات الإنسان والمواطن. وقد حسم في هذا النقاش بالنفي. لكن
الأهم طرح في موضع آخر: في كل الخطابات والنصوص القانونية المؤيدة للإعلان، تعود نفس
الفكرة – فكرة ما هو الأساس الذي يقوم عليه الدستور وبالتالي ما هي الحدود التي يضعها
لممارسة السلط. مادامت هذه الحدود لا تكون منطقيا مؤسسة إلا بالقياس إلى مدى احترامه
لها. و من جهة أخرى، نجد صدى لمثل هذه الانشغالات في ديباجة إعلان الحقوق: ً (..) يجب
أن تكون أفعال السلطتين، التشريعية و التنفيذية، قابلة لأن تقارن في كل لحظة، بالهدف
الذي يسعى إليه كل دستور سياسي(..) ًً. إن مثل هذه الأفكار، تبدو اليوم عادية ومبتذلة،
لكنها لم تكن كذلك في نظر التقليد الفرنسي الذي استمر نفوذه إلى حدود سنة 1971.
إن ما ساد وأصبحت
له قيمة مهيمنة، في فرنسا انطلاقا من صيف 1789 هو مفهوم الدستور المنظم للسلط والفاصل
بينها
constitution-agencement. فالنقاش الذي دار عندما تمّ تبني البند
16 من الإعلان، في 26 غشت، هو أمر نموذجي في هذا الصدد. فقد اقترح تراجي Traget في مرحلة أولى الصياغة التالية: ً إن حقوق
الإنسان لا تكون مضمونة إلا في الوقت الذي تكون فيه السلط العامة متمايزة وموزعة بحكمة.
ويتدخل ريدون
Rhedon: إن التوزيع والتنظيم المتبصر لمختلف السلط هو الذي يضمن حقوق المواطن، وهذا
هو موضوع الدستور. وهكذا فإن تعريف الدستور، كما رأينا، لا يتضمن في هذه المرحلة من
النقاش، إلا بعده التنظيمي والتنسيقي.
ولكن لماذا تم نسيان
البعد الآخر للدستور – وهو النسيان الذي فرض لأمد طويل – والمتمثل في المراقبة الدستورية
للسلط ووضع حدود لها(..)؟ إن تأثيرات مونتيسكيو وروسو، قد تظافرت لإقرار هذا النسيان.
وقد برهنا على دور روسو في هذه المسألة. أما فيما يتعلق بمونتيسكيو، فلا شك أنه يحيل
إلى فرضية ذات طابع منطقي خالص لحالة الطبيعة (روح القوانينI، 2). ولكنه، وحسب التعبير الصائب للسيدة غويار-
فابرGoyard-Fabre، قد اختزل القوانين الطبيعية
إلى بعض القوانين النفسية الأولية ( من مثل وعي كل فرد بهشاشته، الحاجة إلى الغذاء،
الدافع الجنسي الرغبة في العيش في مجتمع). وهكذا نبتعد، مع مونتيسكيو عن الحقوق الطبيعية
الحقيقية بمعناها الحديث، بل إننا غالبا ما نحس أن رجل الأنوار هذا، قارىء متمثل لأرسطو
وممتثل له.
بل إننا نقرأ، أيضا،
بقلم هذا القاضي الكبير، إحالات إلى العقل الإنساني كأساس للقوانين(روح القوانين،I، 3 ). أو إلى علاقات ممكنة للعدالة سابقة على
وجود القانون (روح القوانينI،
1).
بل يمكن أن نعتبر
تصوره الذي ينظر للقانون كعلاقة- سواء تعلق الأمر بالقانون في الميدان الحقوقي أو القانون
الفيزيائي – بأنه يدفع إلى أبعد حد، بطريقة قريبة لتلك التي تبناها المذهب الطبيعي
الكلاسيكي، إلى إلغاء القطيعة بين ما سمي لاحقا بعالم الطبيعة وعالم الثقافة. لكن نسقه
الفكري بأكمله يدخل في إطار نزعة نسبية جد متطرفة، إلى درجة لا نعرف معها كيف نفسر
الكتاب السابع من روح القوانين، ذي الطابع الملغز.
يعالج مونتيسكيو
في الكتاب السادس، موضوع الحرية السياسية في علاقتها بالدستور، وهناك مقطع أكثر شهرة
من غيره في هذا الكتاب ( لكنه ليس بالضرورة مفهوما بطريقة أفضل..)، وهو الذي يدافع
فيه عن توزيع للوظائف مع قدر كاف من الاستقلالية للهيئات و الأجهزة.( وليس عن فصلً
بين سلط ، والتي لا نعرف جيدا طبيعتها).إن ما ورد في هذا الجزء هو الذي سيؤسس منذ ثلاثة
قرون تقريبا، كل المطالب المنادية بالفصل بين السلط دستوريا (constitution-agencement). أما الكتاب السابع، فهو الذي تعرض أكثر
من غيره للنسيان. وهو يعالج موضوع الحرية السياسية في علاقتها بالمواطن، ففي هذا المنظور
الثاني، نجد أن الحرية تقوم في الأمن (روح القوانينXII، 1)، ولا يبدو أبدا، أن مفهوم الحرية السياسية مكيف
مع دلالته السياسية. ذلك أن مونتيسكيو، قد اهتم بالأساس في المقطع المتعلق بهذا الموضوع،
والذي بني بطريقة سيئة – بضمانات القانون الجزائي. كما تضمن دفاعا عن ما سيسميه كونستان
فيما بعدً الحرية لدى المحدثين، أي عن الحرية كاستقلال ذاتي(liberté autonomie).هل يمكن أ نذهب مع فلاكوس M.Vlachos، إلى الحكم بأن هذا النص
يستهدف إقرار ً حرية فردية تنتصب كمعيار أعلى ، يوجه عمل القانون و الدولة. ويعلن ويبشر
بمجيء إعلانات حقوق الإنسان(..)ً؟ لا شك أن هذا حكم مغال. ذلك أن مونتيسكيو لا يعطي
كمصدر لحرية الأمن هذه، بمعناها الواسع، مبدأ قانونيا أعلى، بل تجد مصدرها عنده في
الأخلاق وأنماط السلوك والنماذج المكتسبة وكذلك في بعض القوانين المدنية (روح القوانينXII، 1). وباختصار فمن غير المدهش، أن يظهر مونتيسكيو،
في الأخير، كعالم اجتماع مهووس بدراسة الوقائع، أكثر منه منظرا للحق. وإذا أضفنا إلى
ذلك أن كلا من مونتيسكيو وروسو، ومن خلال طرق مختلفة وبكيفية متماسكة، بالنظر إلى مذهبيهما
المتعاقبين، سينفتحان على تمجيد القانون، يمكن أن نفهم بطريقة أفضل بعض التوترات الحاصلة
في منظومة إعلان 1789.
تندرج هذه التوترات
في إطار يمكن أن نعرضه، إجمالا، كـ انزياح. وهو انزياح لا يأخذ طابع تسلسل تاريخي:
ذلك أنه لا يمكن حله من خلال تطور علاقات القوى داخل الجمعية التأسيسية في صيف
1789- بمعنى أنه انزياح لا يمكن تفسيره بالتهميش التدريجي للثوريين الأكثر اعتدالا،
أي أنصار النظام الملكي. رغم أن هؤلاء سيعبرون عن معارضتهم لنص الإعلان الذي كان في
طور التبلور. وقد كان ملهمهم مونيي Mounier،
قد خط في مشروعه المقدم للجمعية التأسيسية عددا من البنود التي سيصادق عليها الإعلان،
بما في ذلك المكانة المهمة و العليا التي أعطيت للقانون. وإن كان قد خاب أمله في أن
يرى الإعلان متضمنا أيضا واجبات الإنسان وليس حقوقه فقط. وفي آخر المطاف، وإجمالا،
فإن المعتدلين قد دافعوا عن ضرورة تقنين هذه الحقوق المجردة تشريعيا. لوضع حد أمام
المطالبة الذاتية والمتسيبة للمواطنين بكل وأي شيء. والحالة هذه فإن خصومهم لا يمكنهم
إلا أن يوافقوا على الانسياق نحو مركزية التشريع.
لكن هذا المنظور
السياسي الضيق، غير كاف لفهم هذا الانزياح. ذلك لأن هذا الأخير في الحقيقة، هو انزياح
منطقي. إن مدرسة الحق الطبيعي الحديث، تحمل في طياتها، بطريقة لا محيد عنها تقريبا،
النزعة الإرادوية التشريعية. وربما تكمن أهمية روسو في كونه، بتجاوزه للتناقضات التي
سقط فيها مفكرو هذه المدرسة، قد سلمنا المفتاح النهائي للنزعة الطبيعية الحديثة. إن
روسو بتصوره للمجتمع كبناء عقلي، يوظف فيه كل فرد عاقل قوته الخاصة لبنائه، يجعل منه
سلطة لا تقبل المنازعة، ما دام أنها عقلانية، وسلطة لا تقهر ما دام أنها سيدة. عندئذ،
إذا لم يكن القانون يمثل التعبير الخالص عن العقل، فهذا يعني أننا انخدعنا منذ البداية.
وهذا ما لا يمكن التسليم به دون أن ندع البناء كله يتهدم.
بالإضافة إلى ذلك،
فإننا غالبا ما ننسى نتائج وانعكاسات علمنة القانون الطبيعي. والذي لم يعد انعكاسا
مبسوطا للقانون الإلهي وماثلا في كل الأشياء والكائنات. بل أضحى شيئا مسجلا في وعي
الإنسان: لكن ألا تصبح، عندئذ، مهمة المشرع،
في سعيه إلى بلورة قوانين وضعية منسجمة مع القانون الطبيعي، هي تسليط الأضواء الضرورية
لفحص هذا الوعي وهذا الاستبطان العقلي؟
هكذا فإن التحول
من الحق الطبيعي إلى الحق الوضعي، ومن الحقوق الطبيعية إلى الحقوق المدنية ومن الطبيعة
إلى الإرادة ومن حقوق الإنسان إلى قوانين الإنسان، يظهر إلى حد ما، كأمر حتمي7. هذا
الانزياح ظهر لبعض أعضاء الجمعية التأسيسية. ولكنهم لم يعرفوا كيف يحللونه ويحصرون
تماسكه أو بالأحرى التحكم فيه8. ومن ثمة، نجد من جهة، أن البند الثاني من بين بنود
أخرى، يعلن بوضوح عن وجود حقوق طبيعية للإنسان، غير قابلة للتقادم، هي الحق في الحرية
وفي الملكية وفي الأمن وفي مقاومة التعسف ، ومن جهة أخرى فإن أغلب البنود تمنح للمشرع
مهمة وضع إطار قانوني لممارسة هذه الحقوق. لنقرأ الإعلان، حيث لا يتعلق الأمر إلا بحدود…
معينة…من طرف القانون وبقمع كل انتفاضة ضد النظام العام المقرر من طرف القانون وبمعاقبة
الشطط في استعمال الحرية في الحالات المحددة من طرف القانون. وهكذا نرى أن الحق الغير
قابل للخرق و المقدس يرضخ و يستسلم أمام الضرورة العامة المقررة شرعيا …وبدون شك فإن
البند الخامس ذا التطلعات الليبرالية، هو ميثاق حقيقي للنزعة الوضعية. ً إن كل مالا
يحميه القانون لا يمكن منعه، ولا أحد يمكن أن يكون مرغما على فعل ما لا يأمر به القانون.
وأخيرا، يتضح أن البند السادس و كأنه روسوي النزعة في تعريفه للقانون: ً القانون هو
تعبير عن الإرادة العامة - رغم أن كل النتائج التي يمكن أن تستخلص من هذا التعريف لم
يتم استخلاصها.
هكذا يبقى الالتباس
قائما. إن الإعلان أخذ بحركة فكر روسو لكن
دون أن يدفع بمنطقها إلى مداه. وحقوق المواطن لم تتمكن من الاحتواء الكامل لحقوق الإنسان.
إن القول بأن الحقوق الطبيعية تبقى غير قابلة للتقادم مع تخمين أن خير من يخدمها ويحميها
هو القانون، يؤدي إلى ظهور فجوة بين هذه الحقوق والقانون. و من هذه الفجوة ستنبثق بعد
قرنين من هيمنة مركزية التشريع 9 – آلية المراقبة الدستورية للقوانين – المراقبة التي
أصبحت صعبة ليس فقط بسبب التناقضات الممكنة بين حقوق الإنسان في الجيل الأول ، والتي
تظهر عند الانتقال من الإعلان عن هذه الحقوق إلى تفعيلها، أو بسبب البيانات المتناقضة
بين حقوق الإنسان فيً الجيل الأول وحقوق الجيل الثاني، بل أيضا بسبب الوزن الهام و
الفريد الذي يمنحه إعلان 1789 للقانون10.
الهوامش:
* نشر هذا المقال في العدد الثاني من مجلةDroits، 1985. وقد تضمن ملفا خاصا حول موضوع حقوق الإنسان.
**إن الحق عند أرسطو هو قبل كل شيء علاقة،
إذ لا وجود لحق ما لفرد معزول، فهو بهذا المعنى واقعة اجتماعية وذو طبيعة سياسية
، حسب تعبير سيلفان ماتون. المترجم.
وتجدر الإشارة إلى
أن كل التشديدات الواردة في النص هي من وضع المؤلف. ما عدا أسماء الأعلام.
1- ميشال فيلي، Le droit et les droits de l’homme,
Paris, PUF, 1983 ؛
هذا الكتاب أثار عدة ردود فعل، اتسم بعضا أحيانا بالقوة والحدة. وم.فيلي يرد عليها-
في هذا العدد من خلال مقاله correspondance.
2- يمكن أن نقيس قوة التصور التقليدي للحق
في المذهب الكاثوليكي بقراءة مساهمة R.P.Garrigues المنشورة في هذا العدد تحث عنوان أساس حقوق الإنسان في المذهب الكاثوليكي.
3- انظر في العدد الأول من هذه المجلة ص
17، مقال السيدة
Renoux-Zagamé بعنوان
من حق الإله إلى حق الإنسان: حول الأصول اللاهوتية لمفهوم الملكية الحديث.
4 – يشكل فكر هاييكF.Hayek اليوم، في بعض مناحيه، استمرارا لهذا المطلب، و
إن كانت نزعته التطورية لا علاقة لها أبدا بالمذهب الطبيعي الحديث. وهو أمر يمكن أن
نسلم به، شريطة أن نحصر جيدا ما يمكن تسميته بالانعطاف أو التوجه البوركي في فكره
( و لكن بورك
E.Burke لأرسطي
النزعة في مناحي عديدة، والمنحاز للحقوق المكتسبة في مواجهة الطابع المجرد لحقوق الإنسان،
يدين بالكثير لجون لوك). انظر حول هذه المسألة، ضمن هذا العدد مقال ل.فيري و ألان رونو:
ً الحقوق الحريات و الحقوق الديون. ريمون آرون ناقد لفرديريك هاييك.
5- إن منهج روسو و إن كان ﺫا طابع تحليلي تركيبي
، فإن التركيب الذي تحققه الإرادة العامة، لا يتم على الطريقة الميكانيكية. للإطلاع
على ما يدين به مفهوم الإرادة العامة لتخطيطات حساب التكامل الحديثة العهد في عصره،
أنظر كتاب أليكس فيلونينكو، « Théorie et pratique dans la pensée morale et politique de kant
et de Fichte en « 1793,Vrin,2éd,1976,not.p.196s.
6- إننا جد واعون بالانتقادات الشكلية التي
يثيرها هﺫا التمييز. و سنحاول أن نبين لمادا تعتبر هﺫه الانتقادات غير مؤسسة بالقدر
الكافي، وﺫلك في كتابنا الذي سيصدر قريبا بعنوان : “Droit constitutionnel,PUF,coll « Droit
fondamental
7- انظر بهذا الصدد مقال M.Wachsmann المنشور في هﺫا العدد بعنوان النزعة الطبيعية
و النزعة الإرادوية في إعلان 1789 .ً
8- هﺫه المسألة يوضحها مقال M.Delvaux
التحليل
المعجمي للجدالات التي عرفتها الجمعية التأسيسية حول إعلان حقوق الإنسان.ً
9- انظر مساهمة Raynaud. P ، في هﺫا العدد بعنوان من حقوق الإنسان إلى دولة
الحق. حقوق الإنسان و ضماناتها عند المنظرين الفرنسيين الكلاسيكيين للقانون العام.
10- لم يسبق لمجموع هﺫه الصعوبات أن كان واضحا
إلا مع عملية التأميمات؛ انظر مقالنا المنشور في Revue du ,droit public1984.ص587 وما فوق، تحث عنوان: ً Les incertitudes
de la notion de constitution sous la Ve république .
وانظر أيضا في هذا العدد مقال D.Turpin، le traitement des antinomies des droits de l’homme par
le conseil constitutionnel.
و أيضا مقال T.Cornavinبعنوان la théorie des droits de l’homme et
le progrès de la biologie . وللمزيد من الاطلاع و لإغناء
ملف هذا العدد نحيل القارىء على مراجع مفيدة في هذا الموضوع: ًDes droits de l’homme à
l’idée républicaine, Philosophie politique, t3, PUF,1985 ، Luc Ferry et Alain Renault . والعدد الخاص من مجلةRevue interdisciplinaire des
études juridiques،
1984، عدد 13، بعنوان Les droits de l’homme dans la
crise de l’Etat-providence .
المصدر: الأوان
0 التعليقات:
إرسال تعليق